Предыдущая публикация
МИФ И ИСТОРИЯ В ОСЕТИНСКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ.
Одна из основных задач, которые Церковь для себя обозначила, — возрождение аланской богослужебной традиции. Ведется большая работа по переводу богослужебных книг. В конце 2014 года в старейшем храме Владикавказа — Осетинской церкви Рождества Пресвятой Богородицы — по благословению и в присутствии архиепископа Зосимы была совершена, впервые за сто лет, Божественная литургия на осетинском языке. Это радостное и долгожданное событие явилось поводом и отправной точкой для нашей беседы с культурологом, знатоком, исследователем осетинской традиции, кандидатом филологических наук Тамерланом Казбековичем САЛБИЕВЫМ.
— Какое значение, на Ваш взгляд, имеет это событие для осетинской культуры?
— Фактически это означает возрождение аланского Православия. Дошедшие до нас памятники аланского письма и другие письменные источники указывают на то, что в церковном богослужении алан использовался также их РОДНОЙ ЯЗЫК, так что оно НЕ БЫЛО ЧИСТО ГРЕЧЕСКИМ. Для христианства характерно, что проповедь произносится на понятном для паствы языке, на местном наречии. И родной язык, взаимодействуя в данном случае с греческим (а в Западной Европе — с латынью), обогащается, развивается, наполняется не только религиозной лексикой, но и религиозно-философским содержанием, осваивает новые для себя коммуникативные сферы.
— А помимо языка?
— А помимо языка, совершение Литургии — это, безусловно, событие большого культурно-исторического значения, я бы сказал, эпохального масштаба. НЕ СЕКРЕТ, ЧТО СЕЙЧАС ПРЕДПРИНИМАЮТСЯ ПОПЫТКИ РАССМАТРИВАТЬ ОСЕТИНСКУЮ РЕЛИГИОЗНУЮ ТРАДИЦИЮ В ОТРЫВЕ ОТ ХРИСТИАНСТВА, ВВЕРГАЯ ЕЕ В ГЛУБОКУЮ АРХАИКУ. А ВЕДЬ ИМЕННО ХРИСТИАНСТВО СПОСОБСТВОВАЛО В СВОЕ ВРЕМЯ
ПЕРЕХОДУ АЛАНИИ К СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ, К СОЗДАНИЮ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОГО ГОСУДАРСТВА И ФОРМИРОВАНИЮ НОВЫХ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОТНОШЕНИЙ. ЭТО БЫЛ ТОТ ЭТАП НАШЕЙ ИСТОРИИ, НА КОТОРЫЙ МЫ ДО СИХ ПОР ОПИРАЕМСЯ. Именно поэтому и
переводческую деятельности Церкви, и воссоздание осетинского богослужения лично я воспринимаю как нечто предопределенное. Обратите внимание, что все происходит без нажима, естественным образом. Осетинский язык хорошо ложится на церковное богослужение — это показатель того, как легко перебрасывается мостик
от одной традиции к другой; и возникает обратная связь…
— То есть можно научно обосновать существование органичной связи между двумя традициями?
— Да, конечно, это уже давно и надежно обосновано работами В. Ф. Миллера, В. И. Абаева и ряда других ученых. Очевидно, что для понимания осетинской традиции христианство фактически является своеобразным ключом.
— Можно ли надеяться, что
перевод литургических текстов будет способствовать сохранению осетинского языка, поможет преодолеть кризис, в котором он сегодня находится?
— Не просто сохранению. Переводной этап — это естественная необходимость развития любого языка. Вспомним, как русский язык осваивал сферы прежде ему недоступные: как Н. И. Гнедич переводил «Илиаду» Гомера, А. С. Пушкин делал переложения латинских поэтов и т. д. Когда у языка еще нет достаточных ресурсов — лексических, синтаксических и прочих, перевод обычно делается в форме парафраза, т. е. пересказа. В случае же со священными текстами
неизбежно следование не только духу, но и букве оригинала. Возьмем, для
примера, церковнославянский — во многом искусственный язык, который не соответствует ни одному из славянских языков того времени, когда он возник. По своей лингвистической сути он является калькой древнегреческого. Другими словами, Кирилл и Мефодий создали искусственный язык, калькировав не только порядок слов в предложении, но и морфологическую структуру самого слова — приставки, суффиксы и т. д. Все это хорошо легло на славянские языки и стало прорывом для их дальнейшего развития.
Насколько я могу судить, в средневековую эпоху осетинский язык также осваивал сферу религии, и данный этап его развития сохранился в фольклорной
традиции, которая и зафиксировала многие ключевые понятия: арфæ, хорзæх, æхцон, тæригъæд и т. д. Все это — наследие аланского богослужебного языка. Образно говоря, мы второй раз входим в ту же реку.
— Т. е. эти слова, по Вашему мнению, использовались в христианском богослужении в Алании?
— Да, конечно. Для примера можно обратиться к увидевшей свет в этом году работе известного индоевропеиста, профессора Лейденского университета Александра Лубоцкого, в которой он опубликовал и проанализировал заметки (маргиналии), сделанные
примерно в XIV веке аланским священнослужителем на полях греческого богослужебного сборника (так называемого лекционария или профетология) на родном для него языке, то есть аланском. В маргиналиях встречается, например, слово Хуыцау ‘Бог’, а также очень показательное Зæринком ‘Златоуст’. Это и есть пример калькирования: зæрин ‘золотой’, ком ‘уста’. С последним словом связано целое лексико-семантическое гнездо, хорошо представленное в современной осетинской религиозной лексике: ком-бæттæн ‘пост’, комуадзæн ‘разговение’. В той же рукописи присутствует и лексема сæркъуырд ‘усекновение главы’ (Иоанна Предтечи) — и опять получаем целое гнездо: ных-къуырд ‘сопротивление’ и др. И еще интересная лексема ист-бон ‘праздник’, а не бæрæгбон — слово, являющееся, скорее всего, инновацией.
— Думаю, работа профессора Лубоцкого подтверждает правильность многих сделанных ранее выводов о внутреннем смысле различных элементов традиционной осетинской обрядности, в отношении которой Вы предложили свой методический подход…
— Изучая обряд, я старался сфокусировать внимание на анализе ритуальных ролей его участников. Такой подход характерен для современного уровня изучения этого феномена. К примеру, фольклористика при изучении обрядности рассматривает молитвословия, этнография — утварь, ритуальную пищу, церемониал, но при этом вне поля зрения оказывается главное — сам человек. Между тем именно им произносятся молитвословия, совершаются ритуальные действия, используется ритуальная утварь, и в итоге оказывается, что участники обряда выполняют определенные ритуальные роли, разыгрывая некую
«инсценировку». Поэтому я рассматриваю обряд в этом ключе и предлагаю некоторые ранее не выдвигавшиеся решения.
Обряд имеет разные аспекты, и наиболее важный из них — содержательный. Давайте обратимся к основному традиционному обряду осетин — куывд. Относительно его содержания пока нет единого
мнения — чаще всего утверждается, что это символический обмен дарами. К примеру, в обрядности, связанной с Æфсати, охотниками и собирателями что-то берется у природы и возвращается ей обратно в символической форме. Но это еще
не религия, а магия, очень примитивный, архаический уровень. Несмотря на свою распространенность, такая точка зрения уже давно устарела. Более прогрессивный
подход — мифологический, когда куывд объясняется через идею обновления мира. Однако и это не религия, а определенные ритуальные действия, направленные на достижение некоего результата, что тоже перекликается с магией. Но в нашем случае речь идет, несомненно, о религии.
Четкое разграничение между религией
и магией было предложено в свое время крупным отечественным культурологом Ю. М. Лотманом. Магией являются некие действия, направленные на
получение желаемого результата: вышел, к примеру, молодой месяц, мы достали монету, потерли и ждем появления денег. Но религия есть, по сути, вручение себя — что в осетинской традиции обозначается активно используемым термином хи фæдзæхсын. Это и есть основное содержание осетинского обрядового моления. Конечно, существует и архаический пласт, связанный с космологией и идеей обновления мира, но основное содержание — религиозное. И для того чтобы это содержание понять и раскрыть, необходимо рассмотреть его христианскую составляющую.
ДУМАЮ, ЧТО ОСЕТИНСКАЯ ТРАДИЦИЯ — ЭТО МИФОЛОГИЗИРОВАННОЕ НАРОДНОЕ ХРИСТИАНСТВО, КОНЕЧНО С ОПРЕДЕЛЕННЫМИ ОГОВОРКАМИ И УТОЧНЕНИЯМИ. В то же время основополагающую роль следует отвести осетинскому этническому мифу, в котором сохранилось представление об идеальном устройстве общества, восходящее к индоиранской эпохе и далее к индоевропейской древности. Этот социальный миф как основа идеологии индоевропейцев был в наиболее развернутом виде реконструирован известным французским религиоведом Жоржем Дюмезилем. Применительно к скифам его описали отечественные исследователи, такие как Д. С. Раевский и Э. А. Грантовский. Именно этот базовый миф, если пользоваться терминологией К. Леви-Стросса, можно назвать референтным для осетинской этнокультурной традиции. Он оказывает индуцирующее влияние на все сферы жизни социума, обеспечивает тождественность традиции самой себе на различных этапах ее развития, позволяя ей изменяться без утраты самобытности и преемственности.
При принятии этого тезиса традиция раскрывается под другим углом. Приведу пример. Начиная куывд, старший произносит и младшие повторяют одну из форм обращения к Богу: «Нæ куывд Дын барст фæуæд». Обычно это переводят как ‘пусть будет угоден’. Но ‘угодный’ в осетинском имеет другое соответствие — æхцон. А барст — это причастие от глагола барын ‘прощать’, т. е. принять во искупление. В этом слове заключена идея греховности и покаяния, что свидетельствует о религиозном содержании молитвенного обращения и его связи с христианством. Можно возразить, что глагол барын в осетинском языке имеет значение не только ‘прощать’, но и ‘взвешивать’. Отвечу, что в мифологии виновность предполагает меру ответственности — вспомним, что Фемида в греческой мифологии представляется с весами в руках.
Тогда же, начиная куывд, старший произносит еще одну просьбу-обращение к Всевышнему: «Нæ кувинæгтæ адджынæн райс» ‘пусть наши подношения будут сладкими Тебе’. Ад — вкус, для его определения нужно попробовать, т. е. прийти и отведать. Это один из способов призывания Всевышнего. Существует и иная формула: «Гъæй, Иунæг Кадджын Хуыцау!» Здесь междометие гъæй присутствует для привлечения внимания: обрати Свой взор на нас, молящихся Тебе, отпусти нам наши прегрешения!
— Получается, что без использования традиционных молитвословий, которые произносятся, в первую очередь, при освящении трех пирогов, за столом, невозможно осуществить перевод богослужебных последований на осетинский язык?
— Практика неизбежно приводит к тому, что все это используется. Переводчику, который чувствует традицию, связан с ней, и переводить будет гораздо легче. ‘Благодать’ он переведет как хорзæх, ‘помилуй’ — ныббар, ‘благословение’ — арфæ. Следует отметить, что осетинская лексика, в отличие, например, от русской, стилистически недифференцирована. Благодаря наличию церковнославянского пласта в русском языке четко различаются ворота и врата, прости и помилуй, город и град. А в осетинском языке эта историческая глубина была утрачена вместе с письменностью, потому что книжная лексика фиксируется, а устная непрерывно развивается. Такого рода дифференциации нет не только в осетинском языке, но и в народной жизни, так как отсутствует деление на божественное и мирское — божественно все. Попробую пояснить на примере. Мы находимся под влиянием атеистических идей: существование Бога, как гипотеза, нам не требуется. А в осетинской традиции это начало начал. Старик, отвечая на приветствие младшего, говорит: «Арфæгонд у!» ‘будь благословен’ именно в религиозном смысле, потому что он старший и может благословлять млад- ших. Конечно, сейчас другая жизнь, и обратно вернуться мы уже при всем желании не сможем, да это и не нужно. Необходимо двигаться вперед. Освоение мировых религий для осетинской традиции не должно служить препятствием для ее развития. При взаимодействии этнической традиции с мировой религией этническая традиция как бы утверждается в собственной состоятельности. Необходимо понять: осетинское — это то, о чем говорят по-осетински. Знакомство с новой религией превращается в культурный опыт, в возможность найти в своей традиции точки узнавания и соприкосновения, что становится этапом дальнейшего культурного и религиозного развития.
— Можно ли проиллюстрировать сказанное примером из осетинской культуры?
— Конечно. Достаточно сказать, что Коста Хетагуров фактически пытался перевести осетинскую рели- гиозную традицию из обряда в молитву. Вспомните его стихотворение «Лæгау»:
Фест райсомæй, лæгау,
Ныхс сапонæй дæхи
Æмæ-иу скув: «Хуыцау,
Фæдзæхсын Дыл мæхи!»
Не обязателен обряд. Главное — внутренний молитвенный диалог с Всевышним. Или: «Весь мир — мой храм, любовь — моя святыня…»
Последние слова, которые говорил Коста: «Ме ’фсымæртæ, кæрæдзи уарзгæйæ цæрут» ‘братья мои, живите, любя друг друга’. Это парафраз евангелькой проповеди: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Причем Коста традицию ни в коем случае не отсекал и не отказывался от нее. Наоборот, он все это пытался из традиции же и вывести, потому что все это уже было когда-то в традицию заложено. Сам куывд, в некотором смысле, — это агапа, молитвенный пир братской любви. Весь социум выступает как единый организм. За столом замыкающийся круг — хистæрæй кæстæрмæ, от старших к младшим. Æфсинтæн, хозяйкам, посылаются нуазæнтæ, почетные бокалы. Старший провозглашает: «Кæстæртæй чи ацахода — йæ цæрæнбон бирæ!» ‘вкусившим из младших — долгих лет жизни’. Собрание характеризует- ся стремлением все вместить, всех объединить, стать единым целым вокруг молитвенной трапезы.
— А как, на Ваш взгляд, происходил процесс восприятия христианства аланской народной традицией?
— Вопреки представлению о том, что христианство приносится сверху, я думаю, что изначально оно проникало в Аланию на уровне народной традиции — как некое передовое учение, поначалу чужое, но знаменующее собой мировоззренческий прорыв. Но сперва следует дать оценку двум тезисам, которые, хоть и устарели с научной точки зрения, но до сих пор продолжают тиражироваться.
Первый — о поверхностном знакомстве средневековых алан с христианством. Такого в принципе не может быть — христианство утверждается в книжной форме, со священнослужителями, с греческим языком богослужения, с церковной организацией, при мощной поддержке со стороны государства. Но еще раньше оно приходит не на неизвестном греческом языке и не в книжной форме, а в устной традиции, которая рыхлит и готовит почву. Вначале воспринимается агиография, жития святых, что хорошо ложится на развитую эпическую традицию, внутри которой переработанные жития выстраиваются в циклы. Таким образом закладывается основа, которая сама по себе является настолько мощной, что сохраняется даже после ухода институтов Церкви и государства, так как она народна, демократична и не требует специальных знаний.
Второй тезис, вытекающий из первого, — о взаимной враждебности христианства и местной традиции. Он возник не на осетинской почве, поэтому и отличается у нас особенной устойчивостью. Считалось, что карнавальная культура, например, Масленица, противостояла официальной религии. Но это утверждение уже довольно давно опровергается наукой — в действительности карнавальная культура обеспечивает лишь временное снятие официальных отношений во время «карнавала», после чего обязательно происходит возвращение к ним. Другими словами, книжная и народная традиции в христианстве не враждуют, а дополняют друг друга. Для утверждения официальной, «книжной» христианской традиции, со сложившейся церковной организацией и опорой на государство, необходима фольклорная традиция, народное христианство, которое демократизирует, облегчает восприятие, снимает непонимание и позволяет органично совместить с ортодоксией собственную культурную традицию для того, чтобы два источника могли соединиться в единый поток.
— Получается, что государство использует уже наработанную народом базу для официального утверждения христианства?
— Вначале государство продолжает эту базу укреплять. Затем, принимая христианство на государственном уровне, Алания решает проблемы внешнеполитические. Но существует и важная внутриполитическая задача — необходимо признание легитимности царского выбора в среде собственных подданных. А это находит опору как раз в устно-эпической традиции. Выскажу предположение, что обоснование права на престол царской династии содержалось в Нартовском эпосе, который дошел до нас в таком монументальном виде именно потому, что в свое время правящая династия пропагандировала и использовала его в качестве идеологического обоснования собственного верховенства, позиционируя себя потомками нартовского воинского рода Ахсартаггата. Вспомним, что, согласно дошедшим до нас письменным свидетельствам, именно так назывался и царский род средневековой Алании. Таким образом, эпические Ахсартаггата связывали аланскую династию с мифологическим временем начала начал. Этим, кстати, аланское народное христианство отличается от народного христианства на Руси. Там оно приняло преимущественно аграрный характер, а здесь — эпический. Поэтому в эпические циклы вошли и жития святых, которые сделались участниками событий эпической эпохи.
Если обобщить сказанное, то можно предположить следующую последовательность событий. Первый этап — формирование фундамента для массовой христианизации — устный, фольклорный. Одиночные (поначалу) житийные образы и события осваиваются и включаются в эпическую традицию. Затем приходит официальное христианство, возникает церковная организация, вырабатывается собственная книжная традиция — вспомним еще раз аланского священнослужителя, донесшего до нас записанную на родном языке христианскую терминологию. Исчезновение собственного государства приводит к постепенному ослаблению христианства, которое народ стремится удержать как полученное им наследие, как свое культурное достояние. ЦЕРКВИ ПРЕВРАЩАЮТСЯ В ДЗУАР'Ы, ВМЕСТО СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛЕЙ ПОЯВЛЯЮТСЯ ДЗУАРЫЛÆГДÆ. Богослужение полностью выносится на улицу в виде обрядового моления с жертвоприношением и пиром. Уходит книжная традиция, все покрывается традицией фольклорной. Но и для эпоса, как важнейшей части фольклорной традиции, утрата царской власти оказывается роковой — эпос теряет свое основное содержание.
— Получается, что образ царя имел особое значение для традиционного аланского мировоззрения?
— В основе эпоса, в основе осетинской религиозной традиции, которая позволила, во взаимодействии с христианством, сохранить самобытный облик народа, лежит уже упоминавшийся мною этнический или, точнее, этногонический миф, который был успешно восстановлен осетиноведами в 80–90-е годы прошлого века. Р. С. Бзаров реконструировал его на основе материалов Алагирского общества и преданий об Ос-Багатаре, а В. С. Уарзиати — на основе обрядового моления, соотнеся части жертвенного животного с индоиранским представлением об идеальном устройстве социума. Этот миф в своей основе космологический, но он находит основное воплощение в социальной плоскости, потому что три мыслимые вертикальные космические зоны соотносятся с тремя социальными сословиями — судьи-священнослужители, воины и общинники. По тысячелетним представлениям наших предков, идеальное трехфункциональное общественное устройство повторяет гармонию космоса. Но нередко упускается важная деталь, на которую обратил внимание Р. Ф. Фидаров. Дело в том, что, по наблюдению академика В. Н. Топорова, изучавшего эту трехчастную модель, цари, происходя из касты воинов, роднятся с общинниками и узурпируют жреческую и судейскую власть, т. е. воплощают в себе весь социум. Когда аланские цари уходят, происходит откат к общине, к патриархальной семье, внутри которой сохраняются идея царя и архаичная общественная структура. Къæлæтджын, кресло старшего в доме, на которое никто не был вправе садиться, — фактически трон. Внутри семьи присутствуют три сословия: те, кто идет на войну, — хæдзарæй иу лæг, один человек от дома, как того требовал обычай; те, кто занимается трудом, — они пасут скот, возделывают землю, занимаются ремеслами (их большинство); тот, кто выполняет функцию священнослужителя, — освящает три пирога, т. е. старший. Последний и узурпирует всю власть в доме. Получается, что на уровне семьи эта структура получает полное воплощение, а на уровне социума — нет. Не сохранилась царская власть, и в итоге в обществе возобладала модель антагонистическая, ерыс, соревновательность: «Ды мæнæй цæмæй лæгдæр дæ?» ‘чем ты лучше меня?’ С уходом официального, «книжного» христианства на сохранившемся культурном фундаменте по-новому воплощается древний социально-этнический миф. С ним связана религиозная традиция: царь земной повторяет образ Царя Небесного, обряд освящения трех пирогов — это призыв на царство Небесного Царя.
В свое время христианство восприняло эти представления. К примеру, роспись Нузальского храма, в стенах которого, по всей вероятности, был погребен представитель аланского царского рода, каноническая по своей сути, может быть реинтерпретирована в согласии с древней мировоззренческой традицией. Во главе восседает Хуыцау, Иисус Христос Вседержитель, Небесный Царь и Судья. Справа и слева от него — Богородица (Мад-Майрæм), Иоанн Предтеча (Фыдыуани), архангелы Михаил и Гавриил (Мыкал- габыртæ) с Небесным Воинством (зæдтæ æмæ дауджытæ). Это, собственно, и есть деисис, по-гречески ‘моление’, то есть куывд. Дальше следуют изображения чуда святого Георгия (в осетинской традиции — Уастырджи) и чуда святого Евстафия (в осетинской традиции — Æфсати), но святые уже не предстоят Богу, это жанровые сцены: Æфсати охотится на оленей (царское занятие), а Уастырджи побеждает дракона. В осетинском обряде эти сцены могут быть соотнесены с хъазт, с действом, танцами. В алтаре — моление со вздетыми руками, а здесь, в наосе, — хъазт. Сама архитектоника этих фресок, образы, которые там присутствуют, их расположение, — все это может косвенно указывать на то, что там похоронен царь.
— Но ведь даже после смерти последнего царя династия могла так или иначе продолжить свое существование?
— Она, по-видимому, постепенно окрестьянилась, потеряла свой статус. Дружины не стало. Помните у Коста Хетагурова: «Кæстæр мæ фæдыл нæ цæуы хæстмæ» ‘Младший не идет за мной в бой’? Еще один важный момент: атрибутом святого Евстафия, царского покровителя, судя по нузальской росписи, является стрела с раздвоенным наконечником. Где она упоминается в эпосе? В финальном сказании «Нарты сæфт», «Гибель нартов», где цари этими стрелами жнут хлеб. Это конец социума. Размываются основы общественного устройства. В гораздо более раннем цикле Ахсар и Ахсартаг, прежде чем идти охранять яблоню нартов, косят, но ломают свои косы, говоря: «лучше нам сгинуть, чем делом таким заниматься». Воины не притрагиваются к сельскохозяйственному инвентарю, тем более они не могут использовать оружие для сельскохозяйственного труда.
— Можно ли сравнить основное христианское богослужение, Литургию, и дошедший до нас обряд традиционной осетинской молитвы?
— В основе осетинского куывд’а лежит не причастие кровью Жертвы, а идея гармонизации мира через призывание Небесного Царя. Молитвословия пропитаны христианскими именами и образами — Мад-Майрам, Уастырджи, Уацилла, Мыкалгабыртæ. Календарь тоже христианский. Никакой враждебности — наоборот, предельно бережное отношение, стремление сохранить христианское наследие, насколько это возможно, при этом смыслы — свои, которые всегда и вкладывались. Обряд застольного моления, освящения трех пирогов — по своему значению царский и очень сложный. Поэтому в горах он сохраняется именно на уровне патриархальной семьи, вместившей в себя идею царского присутствия. В осетинской традиции почти не представлен Иисус Христос. Есть Господь, Хуыцау, в образ Которого и вошел образ Христа. У балкарцев находим подсказку — в их народном календаре, восходящем к аланскому, месяц, приблизительно соответствующий апрелю и маю, называется Хучау ман, то есть Хуыцауы мæй, Божий месяц, который приходится на период Пасхи. Остался у балкарцев и Хустос, но где-то на периферии.
Но наиболее отчетливо разница проявляется в том, что христианство выступает в качестве религиозно-исторической традиции. Вот святой Георгий — это лицо историческое, жил при римском императоре Диоклетиане, известны его родители, послужной список и т. д. Церковью делается акцент на то, что это живой человек, который совершил подвиг и был причислен к лику святых. Осетинская же традиция — религиозно-мифологическая. Предельно ослаблена связь с историей, мифологизируются даже исторические персонажи. Ключевую роль приобретает космология, постоянное обращение к начальным временам, когда все было создано. Но я думаю, что еще в XIX веке историческое чувство связи с государственным прошлым было достаточно сильно. Т. е. сама традиция была религиозно-мифологическая, но историзм оставался, прежде всего благодаря историческим песням. В них исторические персонажи вступают во взаимодействие с внешним миром, решают некие задачи и, самое главное, они выходят из общины и из патриархальной семьи, обретая собственную судьбу. Обретение судьбы — это, в конечном счете, и есть смысл того перехода, который пытался осуществить Коста Хетагуров. Это индивидуализация, выход за пределы и рамки — национальные, государственные, языковые, с непременным сохранением самого себя, а в религиозном смысле — приобщение к вечной жизни.
— В чем Вы видите сложность происходящего сейчас взаимодействия православного христианства и осетинской традиционной культуры?
— Христианство — это передовое книжное учение, но оно пришло в общество, где есть своя устно- поэтическая, устно-мифологическая традиция. Она не уходит и должна взаимодействовать с книжной традицией через усвоение образов, которые изначально усваивались в эпическом ключе. Базовая идея, как уже было сказано: осетинская религиозная традиция в том виде, в котором мы ее застаем, является религиозно-мифологической, в отличие от христианства, являющегося по своей сути религиозно-историческим учением. Осетинская традиция могла бы стать его дополнением, если не пытаться их противопоставлять, не пытаться создавать на основе традиции некую секту, если сохранить изначально присущие традиции демократизм, всеобщность, самобытность. Ведь традиция связана и с хореографией, и с устным эпическим творчеством, и с другими областями национальной культуры, — что будет со всем этим? Хорошо бы помнить о том, что в свое время наши предки нашли формы гармоничного взаимодействия с греческой книжной традицией, поначалу им непонятной, и, став христианами, сохранили собственную традиционную культуру.
— Из сказанного следует, что достижение высокого качества богослужебных переводов, возрождение полноценной аланской литургической традиции невозможно без твердой опоры на традиционную культуру, которая связывает нас со временем, когда подобная задача была успешно решена.
— Совершенно верно.
Беседовала Лаура Мамиева.
Чырыстон Ир.
Следующая публикация
Нет комментариев